1. Preparando el suelo: Condiciones favorables al budismo en Estados Unidos

En la película Hair (Milos Forman, 1979), se representa una manifestación en contra de la guerra de Vietnam. Uno de los oradores dirige al público las siguientes palabras: “Los hombres blancos envían a los hombres negros a matar a los hombres amarillos para defender la tierra que robaron a los hombres rojos”. Esta síntesis histórico-racial nos ayuda a comprender mejor dos profecías budistas y regionales que se cumplieron con la llegada de las enseñanzas de Buda a los Estados Unidos.

El propio Buda dijo: “2,500 years after I have passed away into Nirvana, the Highest Doctrine will become spread in the country of the red-faced people.” (Fields, 1992, epígrafe). Más tarde, Padmasambhava (sabio que introdujo el budismo en el Tíbet) profetizó: “when the iron bird flies, and horses run on wheels,/ The Tibetan people will be scattered like ants across the World,/ And the Dharma will come to the land of the Red Man” (Fields, 1992: 307).

La tierra del hombre rojo, del pueblo de rostro rojo, parece anunciar la llegada del budismo a los Estados Unidos. Además, fue ahí en donde por primera vez voló el pájaro de hierro y galoparon los caballos sobre ruedas. Por si fuera poco, el primer lama que se establece en este país llega en 1955, como parte del exilio tibetano propiciado por la invasión china al Tíbet. En consecuencia, la profecía se cumplió. Pero como en el budismo todo es causalidad, veamos las condiciones que se dieron para producir el resultado profético.

Aunque el primer contacto entre el Occidente y el budismo data por lo menos de la época de Marco Polo, en Estados Unidos se pueden rastrear influencias del pensamiento oriental y del budismo en poetas como Whitman y Emerson, así como en otros intelectuales, a lo largo del siglo XIX. Esta primera fase de aproximación culmina con el Congreso de Religiones celebrado en Chicago en 1893.

El siglo XX se puede considerar como el período de auge de los Estados Unidos, que alcanzan un estatus de potencia mundial. Factores como el rápido desarrollo industrial, el éxito económico y la consolidación de un sistema político y social como modelo para el resto del mundo, mantienen viva la idea de que Estados Unidos es la tierra de las oportunidades, la gran puerta dorada.

Por otra parte, el desarrollo interno de dicho país se ha basado en un sistema de transporte eficaz, el cual permite que la población pueda moverse de un lado a otro. La vida se construye a partir de los grandes centros urbanos, algunos tan antiguos como Nueva York y otros de reciente desarrollo como Los Ángeles, mientras que las capitales de cada estado funcionan más como centros administrativos. Sin embargo, la prosperidad es tal que aun las pequeñas ciudades formadas a la sombra de las mayores pueden beneficiarse de una buena situación.

Si nos ubicamos en la segunda posguerra, vemos un país con poder, fortuna y avance tecnológico. Pero justo en ese momento surgen una serie de crisis sociales que llevarán a la nación a replantearse sus valores y su modo de vida.

Tras la Segunda Guerra Mundial y la Guerra de Corea, algunos estadounidenses volvieron de Asia fascinados con la cultura que encontraron allá: las artes marciales, la comida y, sobre todo, la filosofía. De manera similar al caso de Roma y Grecia, Estados Unidos conquistó con las armas y con el American way of life, pero Asia penetró en el espíritu de los conquistadores.
A finales de los 50, surge el ejemplo más contundente: la Generación Beat, con Kerouac y Ginsberg a la cabeza, pues en su crítica al Establishment adoptaron el budismo y otras tradiciones orientales para oponerse al exceso racional y al materialismo absurdo de su país. La contracultura se nutrió ampliamente de este manantial. No sólo ex combatientes, sino también voluntarios de diversas organizaciones y estudiantes que emprendieron viajes a la India y otros países por cuenta propia, contribuyeron a darle vida al movimiento social y cultural que se avecinaba.

Los historiadores budistas de Estados Unidos llaman a los años de 1960 la década del Zen (rama del budismo japonés), justamente la década de los hippies, de las manifestaciones en contra de la guerra y de la lucha por los derechos civiles.

A este respecto, es importante señalar que, como parte de sus intenciones de expansión, Estados Unidos consideró importante incluir en los programas universitarios la enseñanza de filosofía oriental y lenguas que podrían resultar útiles (chino, vietnamita, tibetano, etc.). En la Universidad de Washington, por ejemplo, el Programa de Asia Central contaba con el apoyo de la Fundación Rockefeller y del Departamento de Defensa (Fields, 1992: 289). Sin embargo, no se vislumbraba que el efecto sería contrario al que esperaba. Los universitarios se adentraron en la cultura oriental y muy pronto abandonaron la idea de imponerse política o culturalmente a los pueblos de Asia, por el contrario, desarrollaron una gran empatía y el deseo de profundizar el contacto. Esto constituyó una razón más para que el centro de resistencia anti-guerra fueran precisamente las universidades. Como señala Jesús Velasco Márquez con respecto a la oposición a la guerra de Vietnam: “El problema medular que se generó al interior del país no fue tanto un cuestionamiento en torno a la lucha contra el comunismo, sino sobre temas como: La efectividad de las operaciones militares, los intereses que se defendían, los riesgos a la seguridad nacional y, en especial, los costos humanos y materiales que ésta implicaba. Las críticas iniciales, por parte de intelectuales y académicos, se extendió [sic] a la opinión pública a partir de 1965 y de ahí pasó al Congreso.” (en Franco Hijuelos, 1996: 61)

Por otra parte, la década de 1960 también vio un exceso en la apertura espiritual, a tal punto que Chogyam Trungpa Rinpoche (maestro tibetano que llega a Estados Unidos en 1970) describió la situación como un “supermercado espiritual” (Fields, 1992: 307).

En resumen, a mediados del siglo XX, Estados Unidos consolidaba su éxito material mientras que al interior se gestaba una apertura cultural, ávida de nuevas tendencias que pudieran ayudar a manejar el dilema entre la riqueza y la conciencia, entre la materia y el espíritu.

2. Un viaje en el caballo con ruedas

El budismo presenta un carácter proselitista, pero en general no se ha impuesto a través de la fuerza, sino del convencimiento. Así, Shearer explica: “Durante su expansión, el budismo, a diferencia de otras religiones colonizadoras, fue adoptando diferentes formas según las circunstancias geográficas, sociales y culturales con las que se iba encontrando.” (1993: 24) En consecuencia, el budismo se introduce en un país (podemos decir, en una región) y ahí se produce un doble proceso: el budismo se adapta a la cultura y la sociedad de esa región y a su vez la modifica.

Como ejemplo de la diversificación budista, véase en el Anexo 1 (Ilustraciones) las fotografías de Chenrezig (tibetana) y de Kannon Bodhisattva (japonesa), las cuales representan la figura búdica de la compasión, con mil brazos para alcanzar a todos los seres sensibles. El budismo tibetano, como en la representación de Chenrezig, tiende a la ornamentación recargada, al empleo de colores vibrantes y a la mezcla de texturas (metal, madera, tela, etc.), mientras que el budismo japonés (cuya forma más conocida es el zen) prefiere estatuas de madera recubiertas de hoja de oro y, en general, un estilo más sobrio.

Estados Unidos no es la excepción y ofrece sus propias características. Fields establece: “Democracy, science, and art should contribute as well. We should build Buddhism with the local materials” (1992: 377). Pero sobre todo, es posible afirmar que su primera contribución fue la riqueza material, los recursos para que el budismo viajara con más celeridad. La segunda condición importante es la gran cantidad de gente interesada en la filosofía budista.

Como señalamos en el inciso anterior, la gente interesada incluía a entidades oficiales, como el Departamento de Defensa y departamentos de estudios asiáticos en diversas universidades. Ahora veamos el proceso de llegada y establecimiento de los maestros tibetanos o lamas, cuya presencia vendrá a dar cierto orden al “supermercado espiritual”.

Para tal fin, realizamos una cronología (por ahora, en proceso de revisión) a partir de la obra de Fields, How the Swans Came to the Lake, A narrative history of Buddhism in America (3a. ed. Boston, Shambhala Publications, 1992), la cual se completó con otras fuentes, sin pretender agotar el tema. En dicha cronología se incluyen 55 acontecimientos relacionados con la presencia de los lamas. Para cada acontecimiento, se ubicó la ciudad y estado de la Unión en donde se realizó, el lama, el lugar específico (ya sea centro de meditación, universidad, etc.), el personaje estadounidense relacionado (quien invita, apoya, etc.), el proyecto realizado, los discípulos sobresalientes y, por último, las consecuencias o aspectos notables del proyecto. Tal vez el lector se sorprenda, pero decidimos incluir en la sección de proyectos la muerte de varios lamas, pero decidimos colocar ahí tales acontecimientos pues el hecho de que un maestro decidiera no volver a su país (o por lo menos a Asia), da idea de hasta qué punto estaba involucrado con las actividades realizadas en los Estados Unidos.

Más que una historia del budismo tibetano, a continuación ofrecemos algunos ejemplos representativos y señalamos las características que comparten con otros casos en cuanto al procedimiento de desarrollo, como síntesis de los resultados obtenidos en la cronología.

El primer lama que se establece en los Estados Unidos es Gueshe Wangyal, quien desde su huida del Tíbet consideraba a dicho país como un buen lugar para el budismo. En principio, viene en 1955 para trabajar con una comunidad mongola de refugiados en Nueva Jersey, y encontramos la doble cara de la guerra: los ejércitos marchan a Asia para defender los intereses del capitalismo, pero luego la sociedad civil da apoyo a las víctimas y les ofrece refugio. Esta fue la oportunidad para Gueshe Wangyal, y aquí se encontrará con estudiantes de Harvard que le solicitan enseñanzas budistas. El grupo de discípulos occidentales se irá ampliando hasta requerir de un centro aparte, pero el lama decide que el centro debe construirse en el estilo suburbano de Nueva Jersey, donde están ubicados. Al mismo tiempo, Gueshe Wangyal costea parte de sus actividades y la manutención de otros monjes trabajando para la Universidad de Columbia (Departamento de Lenguas Altaicas) como profesor de tibetano. El compromiso de los occidentales lleva, entre otras consecuencias, a la primera ordenación de un estadounidense, Robert Thurman, como monje, a quien le da autorización el Dalai Lama en 1964.

Del otro lado del país, llega Deshung Rinpoche en 1961 a la Universidad de Washington, en Seattle, para dar continuidad a un proyecto de la Fundación Rockefeller (con anuencia del Departamento de Defensa, como señalamos en el inciso 1), el cual incluía la apertura de nueve centros de excelencia para la difusión de los estudios tibetanos (http://www.tibetanclassics.org/gsmith.html). Sin embargo, este lama no habla inglés y aconseja a quienes le piden enseñanza que vayan a la India. Diez años después, un grupo de practicantes budistas de Vancouver logra convencerlo de que les enseñe en ausencia de su maestro titular (Kalu Rinpoche).

De manera similar, con el apoyo de un estudiante estadounidense que conoció en la Universidad de Benares, India, llega Tarthang Tulku a California en 1969 y abre el Centro de Meditación Tibetana Nyingma, primera congregación Vajrayana de Estados Unidos. Tarthang Tulku no cuenta con un grupo budista nativo, pero sí encuentra disposición en el campus de Berkeley, en donde ya había swamis, sufis, yogis y maestros de zen. Sus discípulos serán principalmente universitarios y la aproximación del lama es tradicional: deben cumplir con 100, 000 postraciones antes de comenzar a recibir enseñanza. Cabe señalar que, a diferencia de otros tipos de budismo, las postraciones tibetanas completas se realizan extendiendo el cuerpo completo boca abajo en el suelo. Para estas fechas, los discípulos ya están más compenetrados con el budismo, por lo que aun cuando la idea de echarse al suelo choca con sus creencias occidentales, manifiestan su apertura y su disposición para aprender.

En un año, Tarthang Tulku compra un edificio para trasladar su centro, dedicado a la práctica y la enseñanza del budismo, pero también se generan otros proyectos como el Tibetan Aid Project, la editorial Dharma y el periódico del Centro de Meditación Nyingma. Como se ve, no hay vinculación directa con la academia, pero el lama aprende pronto de las posibilidades americanas que representan las organizaciones sociales y los medios de comunicación.

Otro de los maestros importantes, Chogyam Trungpa Rinpoche, llega a Vermont por invitación de algunos estadounidenses que habían asistido a su centro de meditación en Escocia. Se sorprende ante la gran variedad de formas que el materialismo espiritual ha producido en Estados Unidos y decide trabajar al respecto. Una medida curiosa fue la adopción de “malos hábitos” occidentales, pues comenzó a fumar y a consumir alcohol, para romper con la idea de que era necesario ser perfecto para dedicarse de lleno a la práctica espiritual. Para algunos, esto puede sonar excesivo, pero Chogyam Trungpa logró atraer a un número impresionante de discípulos y abrir una gran cantidad de centros.

En 1970, realiza giras de conferencias en Nueva York y California, y establece Karma Dzong, un centro de meditación urbano en Boulder, Colorado, aprovechando una invitación de la Universidad de ese estado; abre otros centros urbanos en Nueva York, Boston, Berkeley y Los Ángeles, entre otras actividades. Por esa época, inaugura el Rocky Mountain Dharma Center con el objeto de contar con un centro de retiros de un mes para estudio y meditación. Cabe señalar que entre sus alumnos se encontraban profesionales de la salud mental, quienes estaban interesados en conocer las vías budistas para el estudio de la conciencia.

Para 1974, en colaboración con intelectuales importantes como H.V. Guenther, Ram Dass, Gregory Bateson, Allen Ginsberg y John Cage, funda el Instituto Naropa, destinado a ser el lugar más importante para el estudio académico del budismo, que en 1986 recibe acreditación oficial como universidad.

Con la actividad de los maestros anteriores, el ambiente del budismo tibetano en Estados Unidos se consolida a tal punto que recibe la visita de las cabezas de los distintos linajes (o las cuatro escuelas tibetanas), incluyendo a Kalu Rinpoche. Este maestro ve la seriedad de los practicantes occidentales y se pone de acuerdo con ellos para organizar un retiro de tres años. Las condiciones que les pide son: realizar las prácticas preliminares (con las 100,000 postraciones incluidas), aprender tibetano y ahorrar lo suficiente como para mantenerse sin trabajar durante el tiempo del retiro. La cuestión económica puede considerarse en parte el espíritu de Estados Unidos y en parte el sentido práctico que caracteriza al budismo.

Entre las visitas de los grandes lamas, encontramos la del más grande, el Dalai Lama, quien viene a Estados Unidos por primera vez en 1979. Desde entonces, sus propósitos fundamentales han sido el reunirse con personajes importantes, sobre todo del gobierno, así como dar enseñanza budista, en especial la iniciación de Kalachakra, sobre cuya importancia hablaremos en el inciso 3. Con más de 26 visitas, Estados Unidos es el país occidental a donde más ha ido el Dalai Lama. Es factible suponer que el establecimiento de centros de meditación, la vinculación con las universidades y el compromiso serio de los practicantes, hayan contribuido a que Estados Unidos se interesara más por la causa del Tíbet y por apoyar al Dalai Lama.

Sin embargo, la década de 1980 marcó una crisis para el budismo tibetano en Estados Unidos. Entre 1981 y 1991 mueren la mayoría de los primeros lamas que se establecieron en ese país, los grupos tienen discusiones y divisiones internas y se hace necesario detenerse a reflexionar en los siguientes pasos.

Cuando el Dalai Lama recibe el Premio Nobel de la Paz, se convierte en una celebridad mundial y se reactiva el interés por el budismo tibetano. Esta actitud continúa mediante la apertura de nuevos centros (urbanos y de retiro) y de nuevos proyectos académicos con diferentes universidades. Por otra parte, el budismo se sale de las regiones habituales para establecerse en lugares como Virginia y Georgia.

Veamos un esquema de las regiones en donde floreció el budismo tibetano, de acuerdo con la cronología que realizamos:

En resumen, las actividades se concentran en Nueva York y California, como era de esperarse, pues son estados de gran actividad cultural. Sin embargo, gracias a la facilidad de transporte y a las posibilidades de desarrollo en otros estados, el budismo se ha establecido incluso en regiones alejadas de los dos grandes centros urbanos.

El proceso de establecimiento, entonces, se caracteriza principalmente por cinco momentos:

1. Despertar del interés por el budismo tibetano en una comunidad, ya sea a través de una universidad, de viajes o de contacto intelectual.
2. Invitación por parte de los occidentales para traer a un maestro tibetano o para involucrar a uno que ya se encuentra en el país.
3. Vinculación con un proyecto académico a través de una universidad, institución que generalmente constituye también una fuente de ingresos.
4. Establecimiento de centros urbanos de meditación, los cuales permiten la difusión del budismo y atraen a gente con recursos económicos.
5. Establecimiento de centros de retiro para la comunidad involucrada con más profundidad, generalmente con estabilidad económica suficiente para hacer un retiro que puede ir de un mes a tres años.

De lo anterior se desprende que el budismo tibetano parte del interés cultural pero se desarrolla y se consolida a través del trabajo académico y de un compromiso profundo.

3. Un nuevo impulso a la rueda del Dharma

El budismo se plantea como fin el desarrollar al máximo la capacidad humana a través de diversos métodos establecidos por Sidarta Gautama (el Buda). Aunque en principio se basa en una perspectiva espiritual (alcanzar la Iluminación y reconocer la naturaleza búdica en uno mismo), concede una gran importancia a la vía racional, pues Buda señaló que no se debía creer en sus palabras con fe ciega, sino sólo a través de la reflexión y la experiencia personal. Con tal flexibilidad, los métodos de Buda se consideran como una base y no un dogma.

Esa misma flexibilidad se ha aplicado en los Estados Unidos, en donde los maestros aprendieron a observar las condiciones del país y de sus habitantes, para poder ofrecer las enseñanzas de una manera apropiada.

Numéricamente, la comunidad budista no destaca entre la población estadounidense, pero el trabajo con las universidades aporta seriedad académica e incluye desde clases de tibetano hasta proyectos de edición de textos de diversas tradiciones.

En este sentido, es preciso recordar que Alan Watts señaló: “Eastern religion actually had more in common with psychotherapy than with Western forms of religion and philosophy”. (Fields, 1992: 313) Esto da pie a un budismo “académico”, abierto a un acercamiento laico. Desde esta perspectiva, se ve a Buda y a la iluminación como un símbolo de la máxima realización del potencial humano.

Académicos como Jeffrey Hopkins y Robert Thurman, de la primera generación de discípulos, continúan su labor en las universidades, mientras que cada día aumenta el número de lamas residentes en Estados Unidos. Así, no se trata de la adopción de una nueva religión, sino de un proyecto para el desarrollo humano en donde todos pueden participar.

La iniciación de Kalackakra resulta un buen ejemplo de consolidación del budismo en Estados Unidos. Fue una de las primeras transmisiones que se hicieron en el Tíbet cuando llegó el budismo de la India, y se realizó nuevamente cuando los exiliados tibetanos se establecieron en la tierra de Buda, como una señal de que el budismo entra a un lugar. Se trata de una práctica para trascender los ciclos temporales, biológicos, etc., y estar en mejores condiciones de ayudar a otros.

En Estados Unidos se han realizado cuatro iniciaciones de este tipo en Wisconsin, Indiana, California y Nueva York. Se ha dispersado esta semilla, en espera de que dé como fruto un mayor desarrollo del bienestar común.

Como señala Ianni: “En el ámbito de la sociedad global se manifiestan otras posibilidades de realización e imaginación de los ritmos y ciclos de la vida social.” (1997: 157) De modo que el Kalachakra constituye una aportación a estas nuevas posibilidades.

En conclusión, el budismo no escapa a la globalización, pero aporta su perspectiva regional de llegar, observar los materiales con los que se cuenta y adaptar sus enseñanzas a las condiciones más apropiadas para el desarrollo de la nueva comunidad. Las profecías se cumplieron, esperamos, para el bien de todos los seres sensibles.

Bibliografía

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Franco Hijuelos, Claudia et al. (Comp.) (1996), ¿Qué son los Estados Unidos? México, McGraw-Hill.

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Shearer, Alistair (1993), Buda: Un corazón inteligente. Madrid, Debate. Col. “Mitos, dioses, misterios”, Trad. Pablo Badías Mas.

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Trungpa, Chögyam (1986), Nacido en Tíbet. Madrid, Ed. Luis Cárcamo.

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Yeshe, Thubten (Lama) (1997) Tara: La energía femenina que libera. Alicante, Ediciones Dharma-Novelda.

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